Особенности содержания концепта “ум” в языке Древней Руси


Особенности содержания концепта “ум” в языке Древней Руси

Е. В. Дзюба

Современная когнитивная лингвистика сосредоточивает внимание на изучении отдельных концептов (или их совокупностей, т. е. концептосфер) как “содержательных единиц коллективного сознания” [Бабушкин, 51 ]. В данной работе принято определение концепта, предложенное И. А. Стерниным: “Концепт понимается… как дискретное образование, являющееся базовой единицей мыслительного кода человека, обладающее относительно упорядоченной внутренней структурой, представляющее собой результат познавательной (когнитивной) деятельности общества и несущее комплексную, энциклопедическую информацию об отражаемом предмете или явлении, об интерпретации данной информации общественным сознанием и отношении общественного сознания к данному явлению или предмету” [Стернин, 257 ].

Настоящее исследование посвящено изучению концепта “ум”. Внимание сосредоточено на одном из источников информации о смысловом наполнении концепта – лексикографическом. Лексические значения слова-концепта не отражают всего содержания концепта, однако каждое из них, по справедливому мнению И. А. Стернина, “выступает как часть концепта, называемая регулярно используемым и воспроизводимым в данном сообществе языковым знаком и представляющая собой коммуникативно релевантную для данной лингвокультурной общности часть концепта” [Там же, 258 ]. Изучение лексикографического материала позволяет восстановить определенную часть смыслового наполнения концепта, каким он предстает в общенациональном сознании.

Современные словари дают очень скупую информацию о том, каково содержание понятия “ум”. Поэтому целесообразно рассматривать специфику формирования представлений русского народа об уме на материале лексикографических источников разных эпох.

Исследователи отмечают, что концепт способен изменяться [см. об этом: Красавский; Маслова; Степанов]. Каждая эпоха, частично сохраняя смысловое наполнение концептуальных структур, привносит что-либо свое, обусловленное идеологически, политически, экономически и социально. Если концепт оказывается укорененным в сознании носителей языка на протяжении многих веков, он становится, по терминологии Ю. С. Степанова, “константой культуры” [см.: Степанов], однако это не снижает интереса к тем компонентам смысла, которые связаны с определенной исторической эпохой.

На необходимости проведения историко-этимологического комментария изучаемых концептов настаивает Н. А. Красавский: “При лингвокультурологическом анализе концептосфер языка в синхронии и диахронии обязательной исследовательской операцией является этимологический анализ, выявляющий способы, средства, в целом динамику развития оязыковления того или иного фрагмента действительности… При синхронном подходе… наблюдаема лишь вершина айсберга: исследователем делается “срез” языкового сознания на ограниченном временными рамками когнитивном пространстве. Обращение же к диахронии экзистенции интересующего феномена позволяет увидеть сложную мыслительную деятельность человека во временной протяженности, что, безусловно, ценно не только для историка языка, этимолога, компаративиста, но и для лингвокультуролога и когнитивиста” [Красавский, 84 ].

Исследование концепта “ум” здесь ограничивается изучением одного источника – “Материалов для словаря древнерусского языка по письменным памятникам” И. И. Срезневского (СПб., 1893). Методика лексикографического описания смыслового наполнения слова-концепта “ум” предполагает в первую очередь описание лексем, содержащих корневую морфему основного слова (ср.: ум, умничать, умствовать, умопомрачительный, умно, умозрение, умозаключать, слабоумный, доброумие, безумный и т. п.), при этом частеречная принадлежность той или иной единицы не имеет принципиального значения для выявления того или иного смыслового компонента. Для подтверждения некоторых данных необходимо также обращение к другим словам одной лексико-тематической группы с единицей “ум” (ср.: разум, рассудок, мудрый и др.).

Основным источником языкового материала для И. И. Срезневского послужили памятники древнерусской письменности. Это, как замечает автор, “собственно русские памятники… летописи, грамоты, уставы, послания, слова, сказания, жития святых, записи и написи”, а также “памятники славяно-русской церковной письменности…” [Срезневский, 3 ].

В отношении временнoго периода собранной лексики И. И. Срезневский в заметке о своих трудах пояснил, что в “Материалах” представлены три порядка слов: 1) слова, бывшие в употреблении издревле и частью только в древности; 2) слова, вошедшие в употребление не ранее XIV-XV вв. или/и позже, до начала XVIII в. частью, и бывшие в употреблении только в это время; 3) слова, вошедшие в употребление в последние полтора века” (т. е. сер. XVIII-XIX в.). Что касается стилистического разнообразия, то “Материалы” содержат как книжную лексику, так как основным источником была церковная литература, так и элементы народного языка. Так, И. И. Срезневский отмечает: “Из всех этих слов одни искони должны принадлежать народу, другие были достоянием книжного употребления и только частью переходили в общенародное употребление. Из тех и других наиболее важны: 1) слова, выражающие так или иначе быт народный, и 2) слова, изображающие отвлеченные или научные понятия и представления” [Срезневский, 4 ].

Письменность древнерусского периода, как отмечает В. М. Живов, включала тексты стандартные (текст Св. Писания и богослужения) и гибридные (например, летописи). “Стандартные церковнославянские тексты, – поясняет ученый, – служили… прямым образцом и в идеологическом, и в литературном, и в языковом отношении. …Они же оставались эталоном правильного книжного языка и для гибридных текстов. В соответствии с этим гибридные тексты осмыслялись как часть христианской литературы, а не как стоящий особняком культурный феномен… В иерархическом построении восточнославянской средневековой книжности именно эти тексты (и стандартные, и гибридные, ориентированные на эталон) выступают как абсолютный, онтологической текст, служащий образцом и моделью для всего культурного пространства” [Живов, 1996, 40 ].

Иными словами, исследуемые И. И. Срезневским источники языкового материала (по терминологии В. М. Живова – стандартные и гибридные тексты) носили сугубо религиозный характер, что во многом обусловливает специфику представления изучаемого концепта в данном словаре, а именно наличие некоей религиозной доминанты. Это обусловлено особенностями картины мира средневекового человека, поскольку все культурное пространство того времени было подчинено христианскому мировидению [см. об этом: Вендина; Гуревич, 1976; Живов, 2002; Лихачев, 1958].

Такая тенденциозность выявляется и при изучении концепта “ум”, что объяснимо реальной ситуацией того времени, точнее, типом культуры, господствовавшим в эпоху Средневековья 1 .

А. Я. Гуревич, рассматривая отношение средневекового человека к разным проявлениям жизни (экономическим, политическим, социальным и т. д.), подчеркивает, что исследователь не может понять культуру того времени, игнорируя систему ценностей, лежавших в основе миросозерцания людей средневековой эпохи [Гуревич, 1984, 8 ]. Исследователь настаивает: “…Избирая объектом анализа художественное творчество либо право, историографию и другие отрасли духовной деятельности людей Средних веков, мы не должны изолировать данную сферу этой деятельности из более широкого культурно-исторического контекста, ибо только в рамках этой целостности, которую мы называем средневековой культурой, можно правильно понять те или иные его компоненты” [Там же, 10-11 ]. Организующим стержнем всей системы ценностей средневекового человека является религиозное чувство [см. об этом: Живов, 1996, 2002; Бицилли; Гуревич, 1972, 1984, 2002; Лихачев, 1958]. “Богословие представляло собой “наивысшее обобщение” социальной практики человека Средневековья, оно давало общезначимую знаковую систему, в терминах которой члены феодального общества осознавали себя и свой мир и находили его обоснование и объяснение”, – замечает А. Я. Гуревич [Гуревич, 1984, 11 ].

Очевидно, что и содержание концепта “ум”, которое было сформировано в языке средневековой Руси, носило отпечаток духовной культуры, отличающейся религиозной доминантой. В сознании человека древнерусского периода названный концепт был тесно связан с понятием духовности. Это четко прослеживается на примере значений слов ум, сердце, душа, дух, представленных в “Материалах” И. И. Срезневского. У лексемы умъ значение ‘способность мыслить и познавать’ занимает вторую позицию, в то время как в современных словарях это значение мы наблюдаем на первом месте (ср. данные 4-томного “Словаря русского языка” под ред. А. П. Евгеньевой (МАС): “Ум – 1. Познавательная и мыслительная способность человека, способность логически мыслить” [МАС]; данные “Толкового словаря русского языка” С. И. Ожегова, Н. Ю. Шведовой: “Ум – 1. Способность человека мыслить, основа сознательной, разумной жизни” [Ожегов, Шведова]; данные “Современного толкового словаря русского языка” под ред. Т. Ф. Ефремовой: “Ум – м. 1. а) мыслительная способность, лежащая в основе сознательной деятельности; б) большая проницательность, незаурядный и тонкий разум; в) определенный склад мышления, особенности миропонимания; г) разг. здравый смысл, определяющий разумное поведение (в противоположность чувству). 2. Сознание, рассудок” [Современный толковый словарь…]).

Если в сознании современного носителя языка ментальная способность противопоставляется чувству, то для средневекового человека такого разделения не существует. Часто лексемы ум, разум, дух, душа, сердце, как это представлено в “Материалах” И. И. Срезневского, употребляются в роли синонимов, что говорит об отсутствии в сознании средневекового человека четких границ между интеллектуальной, этической и эмоциональной сферами. Так, например, значение ‘душа, совокупность духовных сил’ объединяет слова ум в первом значении 2 (ср.: ” умъ – 1. Душа, совокупность духовных сил”), соответственно – умный в первом значении (ср.: умьныи – 1. духовный; 2. умственный, относящийся к уму; 3. мысленный; 4. умный, разумный), разумный в седьмом значении (ср.: разумьныи – 1. одаренный разумом, умный, разумный; 7. относящийся к душе, духовный) и сердце в третьем значении (ср.: ” сьрдьцє – 3. дух, душа, средоточие жизненных сил человека, совокупность ощущений, мыслей и чувствований). Встречающееся у И. И. Срезневского слово великоумие также имеет сему духовности (ср.: ” вєликоумиє, вєликоумити, то же, что греч. μεγαλοφρονειν – имеющий возвышенный образ мыслей, великий духом, мужественный”).

Идея неотделимости ума только как ментальной категории от чувства подтверждается и многочисленными контекстами, приведенными И. И. Срезневским, в которых представлены выражения Сын мой дочь вашу возлюбил умом ; Душа сидит в голове и ум имеет, как светлое око, в себе; Целым своим умом пишу грамоту душевную ; Душа, молитвенной сладости лишаемая, к расслаблению и умертвию умному (т. е. умерщвлению ума) приближается… и др. (см. словарную статью умъ в “Материалах” И. И. Срезневского). Понятия ум, разум, дух, душа, сердце имели общий компонент значения ‘духовность’. Для человека средневекового периода категории интеллектуального, эмоционального и этического не осознавались как отдельные, самостоятельные, сливаясь в одно глубокое религиозное чувство. Человек древнерусского периода и сердцем, и душой, и умом стремился постигать Бога.

Более широкая значимость слова-концепта “ум”, которое, в отличие от данных современного русского языка, вступает с семантикой слов душа, дух, сердце, чувство то в синонимичные отношения, то в отношения включения и т. д., объясняется и стремлением человека к полисемантичности языкового знака. Так, А. Я. Гуревич отмечает, что “все важнейшие термины его [Средневековья] культуры многозначны и в разных контекстах получают свой особый смысл. …Умение дать “многосмысленное толкование” одного и того же текста – неотъемлемое качество интеллектуала Средних веков” [Гуревич, 1984, 12 ]. “…Собственно говоря, – продолжает рассуждение исследователь, – есть только один язык, одна всеобъемлющая знаковая система, всякий раз особым образом расшифровываемая в зависимости от той сферы человеческой деятельности, к которой она применяется. Не связано ли с этим универсальное господство латыни в средневековой Европе?” [Там же]. И старославянского языка в статусе официального – в России, дополним мысль исследователя. Вероятно, именно стремление к полисемантичности языкового знака обусловливает обилие слов в литературном языке, образованных способом сложения с корневым элементом ум, ср.: великоумие, высокоумный, готовоумие, двуумие, детскоумный, доблеумный, доброумный, единоумие, жидовцеумец, злоумие, крепкоумный, малоумный, мужеумный, небоумный, нищетоумие, слабоумный, скудноумный, умовредный, умодвижение, умодельник, умодивный, худоумный, целоумный и мн. др. Это позволяет обеспечить корневой морфеме – ум – максимальную значимость, позволяет актуализировать разные компоненты или оттенки значения слова.

Ум не мыслится человеком средневековой Руси без Бога-Творца. С одной стороны, ум дается человеку Богом (ср.: …Тогда открылся им ум, чтобы они разумели Писание…; Ум свой имел от Бога… ), с другой стороны, только постигающий Бога человек (а в этом ему помогает ум – как светлое око ) считается умным, ср.: Будь понижен главою, высок умом, очи имея в земле, умнея в небесах (т. е. речь о смирении, покорности, отсутствии гордыни, высокомерия для обретения высшей милости). В языке того времени активно использовались, судя по “Материалам” И. И. Срезневского, и слова нєбоумньныи, т. е. ‘возвышенный, небесный, Божественный’, ср.: Небоумного разума Исайя носит образ… (см. статью нєбоумньныи в “Материалах” И. И. Срезневского), богомудрыи, т. е. ‘мудрый, как Бог’, и др.

Исследователь А. Я. Гуревич подчеркивает, что некий “перводвигатель, высший разум, Бог, Творец, как бы эту сверхприродную силу ни называть… был… постулатом, настоятельнейшей потребностью всего видения мира и нравственного сознания” средневекового человека, без Бога “он был неспособен объяснить мир и ориентироваться в нем. То была – для людей Средневековья – высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, истина, с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира эпохи” [Гуревич, 1984, 6 ].

Все важные для средневекового человека категории мыслятся им сквозь призму религиозной нравственности. Так и ум может быть основой нравственности: ум может нести добро или зло, быть добрым или злым, быть достоянием Бога или Сатаны, беса, что также реализуется в языке с помощью экспрессивно окрашенных лексических элементов сложных слов, ср.: доброумиє, доблєумьныи (от умьныи и доблєваниє, т. е. доблесть) – с одной стороны, и зълоумиє (то же, что греч. δυσβουλία – дурное решение или дурной совет, неблагоразумие), высокоумиє – ‘гордость, заносчивость’; умоврѣдьныи – ‘вредоносный’, т. е. ‘несущий вред уму’ (ср.: Кроплением честной твоей крови скверная, умовредная вода, бесом приносимая, остановилась ), суєумьныи – ‘лжемудрый’, суємудрьныи – ‘лжеумствующий, лжемудрый’, с другой стороны. При этом уму, который осмысляется как часть души человека, отводится важнейшая роль: он отвечает за нравственный выбор человека в пользу Божьей истины, ср. контексты в “Материалах” И. И. Срезневского: Человек умом ложь от истины отсекает; …Умом пишу грамоту душевную. В народно-разговорной речи, точнее, в русских паремиях также встречаются выражения, в которых ум или разум (голова – ‘вместилище ума’) предстает как “повелитель”, ум руководит всей деятельностью человека, ср.: Свой ум – царь в голове; Хвост голове не указка; Голова всему начало; Ни небо, ни земля, видением бела, трое по ней ходят, одного водят, два соглядают, один повелевает (загадка о письме: бумага, пальцы, перо, глаза, ум); и др. [Даль].

Лексическое значение ‘способность мыслить, познавать, разум’ занимает вторую позицию в “Материалах” И. И. Срезневского, однако во многих контекстах сам процесс познания трактуется не столько как интеллектуальная процедура получения нового знания, как это представляется современному человеку, сколько как постижение Бога, постижение миропорядка, устроенного Богом, ср. контексты: Тогда отверзся им ум, чтобы они понимали Писание; Взглянув в небо умными очами, вздохнув из глубины сердца, произнес речь псаломскую (см. дефиниции умъ, умьныи ), см. также лексемы богоразумиє и богоразумєниє (лат. cognition Dei ), т. е. познание Бога. Даже слово философ имеет значение не просто ‘ученый муж’, но именно ‘богослов’.

Однако это не означает, что в древнерусских текстах не используется понятие “ум” как собственно интеллектуальная категория. Концептуальный смысл ‘знание, ученость, приобретенные в результате образования, постижения наук’ также оказывается актуальным. Так, в “Материалах” И. И. Срезневского слово-концепт умъ оказывается эквивалентным греческому ‘ επιστήμης (ср.: “‘ επιστήμης – знание, умение, наука” [Вейсман]) и латинскому sapientia (ср.: “sapientia – 1) благоразумие, рассудительность, ум; 2) мудрость, знание; 3) философия” [Дворецкий]).

Интересно, что семантический компонент ‘знание’, как это видно в “Материалах” И. И. Срезневского, этимологически объединяет лексемы ум и уметь. “Умение” становится одним из значений (а именно пятым по очередности в ”Материалах” И. И. Срезневского) слова умъ ; собственное значение слова умэти также связано с пониманием, знанием, ср.: ” умѣти – 1. понимать, 2. знать; умэние – 1) понимание, разумение; 2) разум…; умѣтєльство – знание; нєумѣниє – незнание, неопытность; неумэтель – несведущий, неопытный; нєдоумѣти, нєдоумѣю – 1) не постигать, не понимать; 2) не знать, не уметь”). У слова умэтель первым фиксируется значение ‘знающий, опытный человек’, вторую позицию занимает значение ‘мастер’, третью – ‘ученый’. Лишь у слова умодэльникъ в первую очередь актуализируется компонент значения практического действия, производимого руками, ср. дефиницию и контекст: ” умодѣльник – мастер, художник: …Дело рук умодельника… “).

В “Этимологическом словаре русского языка” М. Фасмера также устанавливается этимологическая связь лексем ум и уметь, ср.: “уметь, умею, укр. умiти, умiю, болг. умея ‘умею, могу’, сербохорв. ỳмјети ‘знать, уметь’, словен. ume.ti, чеш. umĕti, umim ‘уметь, знать’, слвц. umeќ, польск. umieć, в.-луж. wumĕć, н.-луж. humĕs. || Праслав. *um ĕ ti связано с ум” [Фасмер]. В поздние времена эта связь утратится, под умением будут понимать лишь наличие навыка, опыта в чем-либо, обученность какому-либо делу, чаще производимому руками; ср. данные словаря С. И. Ожегова, Н. Ю. Шведовой: ” Умение – 1. См. уметь. 2. Навык в каком-нибудь деле, опыт; умелый – обладающий умением, обнаруживающий умение, искусный ( Умелые руки ); умелец – умелый и искусный работник, человек с умелыми руками” [Ожегов, Шведова]. Таким образом, в древнерусский период умение в первую очередь предполагает интеллектуальную, когнитивную процедуру понимания, приобретения знания (‘сначала понимаю, как сделано, устроено’) и только потом – умение как практический навык, опыт. Сама категория ума, тем не менее, в древнерусский период была также связана с наличием опыта, отсутствие ума – с отсутствием опыта в чем-либо (ср.: съмысльньноумныи – благоразумный, опытный, нєумѣниє – незнание, неопытность; нєумѣтєль – несведущий, неопытный.

Частотным является и компонент значения ‘признак меры, степени, объема ума’. Однако этот компонент реализует не столько концептуальный смысл качества интеллекта как мыслительной и, главное, генерирующей способности ума человека, сколько нравственную идею (ср.: ” вєликоумиє, вєликоумити, то же, что греч. μεγαλοφρονειν – имеющий возвышенный образ мыслей, великий духом, мужественный”) или идею умственного здоровья, т. е. здравомыслия, разумности, рассудительности (ср.: ” малоумъ, малоумьство, то же что лат. Amentia – безумие, отсутствие ума; скудоумьство – скудоумие, безрассудство; скудьноумьныи – неумный, неразумный; нищєтоумиє – слабость ума, неразумие”).

Исследователь О. Н. Кондратьева отмечает, что в древнерусских летописях и деловых документах “отчетливо просматривается представление о здоровом как сохраняющем свою первозданную целостность объекте и о болезни как его разрушении, повреждении одного из элементов” [Кондратьева, 2004б, 160-161 ]. Так, в упомянутых текстах, как утверждает исследователь, часто встречается выражение цэлый умъ в значении ‘в полном разуме’, ‘в здравом рассудке’. Следует добавить, что в “Материалах” фиксируется лексика словообразовательного гнезда с корневыми элементами цэлоум – с иным значением: ‘целомудрие’, или ‘телесная чистота’ (ср.: цэлоумиє, цэлоумныи, цэлоумьнэ, цэлоумьство ), т. е. непорочность; телесная чистота сопрягается с нравственным и духовным здоровьем.

Идея умственного здоровья поддерживается также смысловыми компонентам силы или слабости ума (ср. лексемы крэпъкоумьныи, слабоумъ ), а также компонентом ‘возраст человека’ (ср.: старьчьскыи – 2. стариковский, безрассудный, глупый).

Наличие у концепта “ум” признака ‘возрастные особенности’ можно подтвердить и другими контекстами, ср.: дэтьскоумьныи, то же, что греч. νηπιόφρων, т. е. ‘детский ум’ (о слабоумном, неразумном человеке, нередко уже выжившем из ума, например: детскоумный старец… ). В отношении признака ‘возраст’ ум противопоставляется душе и духу. Как отмечает, О. Н. Кондратьева, “у человека возраст определяется через понятия года, месяца, что невозможно для “внутреннего человека”” (ср.: человек сорока лет, ему сорок лет, но не душа сорока лет, не душе сорок лет )” [Кондратьева, 2004б, 162 ]. Однако употребляются слова детскоумный и старческий, если речь идет о неразумности и слабоумии.

Крайняя степень слабоумия, безрассудства оборачивается безумием, которое в русской культурной традиции может трактоваться двойственно. Во-первых, безумие отождествляется с душевным расстройством, болезнью. В “Материалах” И. И. Срезневского слово бєзумьникъ тождественно латинскому insanus (‘нездоровый’). Душевное расстройство, как известно, часто проявляется во внешней агрессии, эмоциональной несдержанности, импульсивном поведении. Эта идея реализуется в следующих дефинициях: ” помамлєниє – обуяние, безумие; съмутьнэ – безрассудно; нєистовьныи – безумный; необузданный; жестокий; нєистовыи – безумный; жестокий; сильный; изумитися – лишиться ума, обезуметь; буєсть – безумие; нечестие; тщеславие, заносчивость; угроза; запальчивость, смелость, храбрость; обуродэти / объюродэти – обезуметь; обуєныи – безумный; буи – глупый, несмысленный; дикий; дерзкий; сильный, смелый; блудьство – безумие, глупость”. Следовательно, неумен тот, кто не сдержан, тот, кто буянит, находится в буйстве, т. е. не умеет подчинять свои чувства сдержанному разуму. Соответственно умный человек представляется сдержанным, смиренным. В этом смысле понятие ум близко благоразумию, которое “было связано с целомудрием, здравомыслием и сдержанностью… с таким состоянием духа человека, когда он ради сохранения внутренней гармонии способен подавить наплыв душевных чувств” [Вендина, 233 ].

Значение безумия как ‘психического нездоровья’ оказывается актуальным и в настоящее время, ср. данные одного из современных словарей: “БЕЗУМИЕ, – я, ср. 1. То же, что сумасшествие ( устар.). 2. Безрассудство, полная утрата разумности в действиях, в поведении. Любить до безумия (очень сильно). СУМАСШЕСТВИЕ, – я, ср. 1. Психическое расстройство, умопомешательство. Внезапное с. 2. перен. Неистовство, исступление. С. страсти. 3. перен. То же, что безрассудство ( разг.)” [Ожегов, Шведова].

Однако в древнерусский период идея безумства имела культурологическую значимость, безумство было тождественно юродству. В “Материалах” И. И. Срезневского слово обезуметь является синонимом лексемам обуродэти / объюродэти. В “Этимологическом словаре” М. Фасмера указывается, что до XIV в. используется слово уродивъ, позже – юродивъ. Очевидно, что юродивый и урод – однокоренные слова (ср.: “…др.-русск. уродъ ‘слабоумный, юродивый'” [Фасмер]). Они же восходят и к словам рожа, урожай, родиться, род, ср.: “рожа 1. ‘физиономия, морда’, диал. ‘лицо, вид’, яросл. ‘красота’…, рожаистъ ‘красивый, видный’…, лтш. raža ‘многочисленное семейство, урожай’, далее связано с род ‘род, вид, лицо, видение’, урода ‘рост, осанка’, ср. лит. gỹmis ‘рождение, лицо’; gemù, gìmstu ‘рождаться’…” [Там же]. Таким образом, юродивый – это ‘безумный, сумасшедший’ лишь с точки зрения внешней характеристики. Так и уродливый в русском языке означает отсутствие внешней красоты, в некоторых диалектах русского языка и в некоторых славянских языках, например польском, уродливый также относится к характеристике внешности, правда – с положительной оценкой, в значении ‘красивый’. Иными словами, юродивый – это безумец с точки зрения лишь обыденного, мирского сознания, так как поведение и внешний облик блаженного далеки от принятого в обществе.

По данным православной энциклопедии “Древо”, аналогом слова юродивый было греческое σαλός, что означает ‘глупый, безумный’. Юродивыми считался “сонм святых подвижников, избравших особый подвиг – юродство, подвиг изображения внешнего, т. е. видимого, безумия с целью достижения внутреннего смирения. Юродивые отказывались ради Христа не только от всех благ и удобств земной жизни, но также часто и от общепринятых норм поведения в обществе. Зимой и летом они ходили босиком, а многие и вообще без одежды. Нарушали часто юродивые и требования морали, если смотреть на нее как на выполнение определенных этических норм” [Древо].

Г. П. Федотов отмечает, что существует “три обязательных условия добровольного юродства: аскетическое попрание тщеславия… в этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей; выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру; служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством” [Федотов, 192 ]. “Необычное обилие Христа ради юродивых, или блаженных, в святцах русской церкви и высокое народное почитание юродства до последнего времени действительно придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Юродивый так же необходим для русской церкви, как секуляризованное его отражение, Иван-дурак, – для русской сказки. Иван-дурак, несомненно, отражает влияние святого юродивого, как Иван-царевич – святого князя”, – поясняет исследователь [Там же].

Таким образом, добровольное юродство являлось лишь видимым безумием, оно было необходимо блаженному для посмеяния со стороны окружающих людей и давало возможность разоблачать пороки власть предержащих. Это, вкупе с крайне аскетическим образом жизни (нищетой, наготой и т. п.), становилось особой формой смирения и гарантом спасения души. “В русской православной среде, – пишет в статье “Русские юродивые” преп. Феодосий Кавказский, – юродивых почитали как Божиих людей, блаженненьких, на которых лежит особая Божественная благодать. “Голеньких ох, а за голеньким Бог”, как говорит русская пословица” [прп. Феодосий Кавказский].

Описание смыслового содержания концепта “ум” будет неполным, если не отметить еще некоторые признаки. Так, например, человек средневековой Руси приписывал уму гендерный признак. Мужской ум, в отличие от женского, считался более развитым, расчетливым, глубоким. В “Материалах…” И. И. Срезневского об этом свидетельствуют не только лексемы мужєумьныи и умьникъ (ср.: мужєумьныи – равный мужу по уму; умьникъ – умный человек”, при этом существительное общего рода умница, относящееся и к женщине, и к мужчине, не представлено), но также слова мужємудрьно, мужьскьмудрьно, мужємысльно, ср. также контекст: И, одетая в женсколепное одеяние, (стала) мужемысльно нетленною одежею облеченная (см. слово мужємысльно ), т. е. одетая в женское платье своим глубокомыслием, мудростью, духовным подвигом, какие свойственны мужчинам, оказалась облеченной в нетленную одежду, иными словами – стала святой.

Исследование концептов “душа”, “сердце” и “ум” в древнерусских летописях, проведенное О. Н. Кондратьевой, дало основание отметить разницу женского и мужского ума в средневековых представлениях: “…Эталоном интеллектуальной деятельности является мышление мужчины, отличающееся логикой. Это подтверждается тем фактом, что прилагательное мужеумьный стоит в одном ряду с другими прилагательными положительной оценки – терпеливостью, храбростью, непобедимостью: бе же добръ Цимисхий, доброзраченъ, трьпеливъ, храбросрьдъ, мужеумен, ратник непобедим (Хроника Константина Манассии). Женский ум воспринимался зачастую как неспособный к здравому мышлению, так как женщина отличается нелогичностью и повышенной эмоциональностью” [Кондратьева, 2004а, 165 ].

Важно отметить, что ум, душа, дух, сердце мыслились средневековым человеком как физически существующие, опредмеченные. А. Я. Гуревич видит эту особенность в работах художников тех времен: “…Средневековые мастера не различали четко мир земной и мир сверхчувственный, – оба изображаются с равной степенью отчетливости, в живом взаимодействии и опять-таки в пределах одной фрески или миниатюры… Реалиями в ту эпоху считали такие категории, которым мы теперь в реальности отказываем” [Гуревич, 1984, 8 ]; “Разве не удивительно с современной точки зрения, например, то, что слово, идея в системе средневекового сознания обладали той же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуют общие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всяком случае, грани между ними были нечеткими?” [Там же]. Именно поэтому ум, дух, душа, сердце представлялись человеку Средневековья живущими в нем самом, в его теле. При осуществлении ментальной процедуры выбора какого-либо решения ум мог раздваиваться, а при наличии у двух разных людей одного решения, или мысли, сливаться в одно, в единую самостоятельно существующую мысль. Так актуализируется числовой признак ума (ср.: ” єдиноумиє, єдиноумьствовати, то же что ομόνοια – единомыслие, согласие”, т. е. ‘люди разные – ум один’ (о единомышленниках); ” двоумиє – сомнение”, т. е. ‘человек один – ума два’ (о сомневающемся человеке). Склонность к сомнению как способность к анализу, размышлению, рассуждению также является одной из сторон думающего человека (ср.: ” двоумиє, то есть сомнение, Безъ дъвоумия – без сомнения; двоумитися – сомневаться; умьнэтися – сомневаться”).

Итак, изучение единиц с корневой морфемой – ум – и слов одной с ними лексико-тематической группы по “Материалам” И. И. Срезневского позволило выявить следующие признаки рассматриваемого концепта. В древнерусский период все важные для человека категории мыслились сквозь призму религиозного сознания, все подчинялось идее о том, что человек есть Божественное творение. Ум для средневекового человека является не только собственно интеллектуальной, но в первую очередь духовно-нравственной категорией. Ум, вкупе с душой, духом, эмоциями, всецело подчинен религиозному чувству. Умом человек должен постигать Бога, отделять от истины ложь, чтобы в конечном итоге спасти душу. Для этого нужен здоровый ум, т. е. сдержанный, неимпульсивный, способный подавить стихийные чувства.

Такое нерасчлененное представление об этической, эмоциональной и интеллектуальной сферах позволяет средневековому человеку использовать языковые категории в самом широком контексте, обеспечивая языковому знаку предельную полисемантичность, т. е. способность максимально охватить смысловое поле того или иного слова-концепта.

Ум для средневекового человека является также основой нравственности, он может быть добрым или злым, может быть нравственно возвышенным, Божественным или испорченным бесом.

Смысловой компонент ‘знания, приобретенные в результате процесса обучения’ в структуре концепта “ум” также оказывается актуальным. Знание в какой-либо области обеспечивает своего рода “уметельство”, какие-либо умения. Однако, как показало исследование “Материалов” И. И. Срезневского, умение предполагает в первую очередь мыслительную процедуру понимания процесса изготовления чего-либо, а затем – навык в каком-либо деле. В современном понимании умение предполагает прежде всего обученность какому-либо практическому делу, чаще производимому руками.

В структуре концепта “ум” отмечается также признак меры, степени, объема ума. Этот компонент в древнерусский период реализует в первую очередь нравственную идею (ум как величие духа) или идею умственного здоровья, разумности, рассудительности. При этом истинным здравомыслием отличаются мужчины, слабоумием – старики и дети.

Крайняя степень слабоумия в сознании средневекового человека отождествляется с безумием, которое в русской культуре понимается двойственно – как отсутствие здравомыслия, рассудка, т. е. сумасшествие, – с одной стороны, и как юродство, т. е. внешнее, видимое, реализуемое в крайней аскезе безумие ради Христа, которое представляет собой духовный подвиг, – с другой.

Ум, как и многие другие абстрактные категории, мыслился средневековым человеком опредмеченно, что позволяет объяснить наличие в структуре данного концепта числового признака: ум может раздваиваться в ситуации сомнения, но может и объединять разных людей, единомышленников.

В целом, концептуальное поле “ума”, сформировавшееся в древнерусский период, безусловно, отличается от системы представлений об “уме” современного человека, что объясняется влиянием особого типа культуры (культуры Средневековья), характеризующейся духовно-религиозной доминантой.

Примечания

1 Следует оговориться, что хронологическое понятие “Средневековье” используется не только в европейской, но и в отечественной историко-культурной традиции. Известный исследователь культуры Средних веков А. Я. Гуревич отмечает: “Спорным остается и вопрос о том, в какой мере понятие “Средние века” приложимо к истории стран и народов за пределами Западной и Центральной Европы. Большинство историков склонно говорить о Средневековье применительно, собственно, только к этому региону. Однако получила известное распространение мысль о применимости термина “Средние века” к истории России ХIII-ХVII веков, равно как и к истории ряда стран Азии и Дальнего Востока, включая Индию, Китай и Японию” [Гуревич, 2002, 40 ].

2 В “Материалах” нет нумерации значений, так как это не итоговый вариант словаря, а именно материалы для его составления. Однако в данной работе для удобства описания значения будут пронумерованы в соответствии с той последовательностью, которая предложена И. И. Срезневским. Безусловно, вопрос о принципе последовательности значений слова является спорным. Во-первых, очередность значений может быть обусловлена историческим принципом, т. е. вначале приводится материал из церковнославянских текстов, далее – из древнерусских; во-вторых, последовательность может зависеть от степени значимости той или иной дефиниции, т. е. первичное значение более употребительно, чем последующие. В данном случае, вероятно, возможно совмещение этих принципов. Бабушкин А. П. Типология концептов в сфере лексико-фразеологической семантики языка // Вестн. Воронеж. гос. ун-та. 1996. Сер. 1, Гуманитар. науки. Вып. 2. С. 3-18.

Список литературы

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры, СПб., 1995.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Гуревич А. Я. Популярное богословие и народная религиозность Средних веков // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 65-91.

Гуревич А. Я. Средневековье как тип культуры // Антропология культуры. Вып. 1. М., 2002. С. 39-55.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. СПб., 1996.

Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 2006.

Древо: православная энциклопедия [Электронный ресурс]. URL : http://drevo. pravbeseda. ru/index. php? id=8774 (дата обращения: 19.06.2009).

Живов В. М. Основные регистры книжного языка и процессы их формирования // Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996.

Живов В. М. Святость : краткий слов. агиограф. терминов. М., 1994.

Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002.

Красавский Н. А. Эмоциональные концепты в немецкой и русской лингвокультурах. М., 2008.

Кондратьева О. Н. Концепты внутреннего мира человека в русских летописях (на примере концептов душа, сердце, ум ) : дис. … канд. филол. наук. Кемерово, 2004а.

Кондратьева О. Н. Особенности языкового воплощения концепта “внутренний человек” в русских летописях // Концепт. Образ. Понятие. Символ. Кемерово, 2004б.

Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста : антология. М., 1997. С. 280-288.

Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М., 1958.

Маслова В. А. Когнитивная лингвистика. М., 2007.

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам : в 3 т. СПб., 1893.

Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1999.

Попова З. Д., Стернин И. А. Семантико-когнитивный анализ языка. Воронеж, 2006.

Прп. Феодосий Кавказский. Русские юродивые [Электронный ресурс]. URL : http://pravorus. narod. ru/jitie_urodivie. htm (дата обращения: 14.06.2009).

Словарь русского языка : в 4 т. / под ред. А. П. Евгеньевой. М., 1981-1984.

Современный толковый словарь русского языка / под ред. Т. Ф. Ефремовой. М., 2006.

Степанов Ю. С. Константы : словарь русской культуры : опыт исследования. М., 1997.

Стернин И. А. Типы значений и концепт // Концептуальное пространство языка : сб. науч. тр. Тамбов, 2005. С. 257-282.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. М., 1973.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Paris, 1985.



Зараз ви читаєте: Особенности содержания концепта “ум” в языке Древней Руси